Вебинары
Реинтерпретация ритуала мужской инициации: назад к Фрейду и Лакану
Введение
В общем, антропология и психоанализ не установили рабочих отношений друг с другом, несмотря на перекрёстное оплодотворение идеями между обоими дисциплинами. И это дало возможность Хильд, Делёзу и Жакопи сказать, что "самой заметной особенностью европейской антропологии и психоанализа за последние шестьдесят лет была их взаимная отчуждённость" (1).
Антропология, как отмечал Уоллес (2), воспользовалась главным образом идеями психологических, а не антропологических работ Фрейда. Разработанные во Фрейдовском "Тотем и табу" идеи об амбивалентности, табу на инцест и проекции успешно использовались антропологами - успешнее, чем его теория тотемизма и первичного отцеубийства. Уоллес даже полагает, что первые были даже самым важным вкладом Фрейда в антропологию, а последние - не таким уж важным. (3)
В общем, антропологи не склонны соглашаться с психоаналитической интерпретацией ритуалов как сходством с обсессивными неврозами и личными переживаниями. Эванс-Притчард говорит о Фрейдовой интерпретации ритуалов: ":обретение обычаев и верований предшествует эмоциям, которые присоединяются к ним уже позже, во взрослой жизни" (4), так что вследствие этого эмоциями нельзя объяснить ритуал, им предшествующий. Он также подчёркивает, что ритуал и обычаи являются продуктами культуры, а не отдельного индивидуума.
Дюркхейм говорил, что психологическая интерпретация социальных фактов неизбежно является интерпретацией неверной (5).
Дуглас критиковала тех, кто интерпретировал ритуал инициации в категориях символизма, основанных на индивидуальной психе и заявлял, что психологи обращаются к изучению племенного уклада:
... весьма трудно изолировать любой отдельный психологический уровень значений, происходящий от общих сексуальных и репродуктивных переживаний (6).
Она говорила, что ритуалы касаются скорее "функционирования племенной системы", и что их объекты должны отражать и поддерживать отдельный социальный порядок. Периодическое кровопускание пениса, например, обусловлено не психологической женской завистью, как утверждал Беттельхейм, а сходством этого кровотечения с женской менструацией как симметрией, при помощи которой поддерживается дуальное разделение в племени (7). Хейдж также выделял этот факт, объясняя этот обычай имеет место на структуральном, а не психологическом уровне (8).
Однако, с тех пор, как был создан психоанализ, разные психоаналитики и некоторые антропологи, используя психоаналитические теории, рассматривали аспекты этого феномена инициации, который не удивлял антрополога Кисинга, заявившего: (9)
Фаллические флейты и bullroarer (гуделка), увечья гениталий, кровотечения из носа, эксплицитно или имплицитно имитирующие менструацию, все эти транспарентные псевдо-креативные ритуалы закрепляют поворот, сделанный Леви-Строссом к Фрейду и Беттельхейму.
Хильд, Делёз и Жакопи говорят о том, что антропологам необходимо вновь обратиться к психоанализу: это обеспечит "решающе важную перспективу" для работы с ситуацией человеческого существования (10) и "субъективностью" (11). Хердт и Столлер задались вопросом - почему антропологи отрывают свою работу от жизни и верили, что психоанализ может помочь вернуть жизнь в этнографию. Киссинг писао об изучении религии и ритуала:
Если уж мы стремимся понять источник фантазийного материала, кристаллизовавшийся в этих обществах в миф и ритуал, то усложнённый психологически взгляд на динамику бессознательного и Эдипальный конфликт необходим (13).
Хильд спрашивает: Как следует антропологу использовать психоанализ и что это может нам дать? (14) Я попытаюсь показать, как именно психоаналитический подход способствует пониманию явлений. Я попытаюсь показать, каким образом социальные теории Фрейда приобретают такую же важность, что и его теории личности и высветить этим анализом Лакановскую концепцию. Это будет ответом на призыв Грапанцано к психоаналитикам использовать работы в психоаналитической антропологии для формулирования и проверки своих теорий (15) и "попытаться интегрировать социальную и политическую реальность в теоретическую перспективу (а не просто инкорпорировать её)" (16) - для того, чтобы избежать политического злоупотребления анализом.
Я не считаю интерпретации, данные в этой статье, единственно возможными или же всеобъемлющими, но я попытаюсь сделать вклад в объяснение феномена ритуала. Даже среди психоаналитиков идеи Фрейда, высказанные им в "Тотеме и табу", а также в "Моисее и монотеизме" были в изрядном количестве отвергнуты и дискредитированы. Психоанализ сконцентрировался на индивидууме и его патологии. Одной из ключевых концепций стало понятие "эго", и психоаналитическая работа рассматривалась как укрепление "эго". Фрейд уделял особую важность Эдипову комплексу и соответствующим идеям о фаллосе и зависти к пенису у женщин и кастрационной тревоге у мужчин. Но в некоторых последующих разделах психоаналитической теории важность пениса и зависти к пенису опускается, а внешние - биологические и культурные факторы - подчёркиваются как полностью детерминирующие. Так, Хорни постулировала соответствующую "женскую зависть" у мужчин (17) без учёта важности и универсальности Эдипова комплекса (18).
Первые психоаналитические теории, применявшиеся для объяснения феномена ритуала инициации, взяли на вооружение в качестве инструмента кастрационную тревогу и Эдипов сценарий. Фрейд напрямую связал обрезание с кастрацией.
Похоже, нет никаких сомнений в том, что обрезание, практикующееся у многих народов, является эквивалентом и заместителем кастрации (19).
В "Тотем и табу" умерший отец позволяет обществу развиваться ценой отказа от инцеста. В качестве символической кастрации сыновьям позволяется иметь собственных жён, но не из числа их матерей или сестёр.
Самые ранние психоаналитики, как, например, Феничел, Рейк и Рохайм подтверждали эту позицию. Рохайм, взяв в качестве символа инициации мужчины гуделку (bullroarer), заявил, что ":ритуал инициации является самой сутью попытки со стороны взрослого мужчины кастрировать молодого" (20). Он приравнивает это к кастрационной тревоге.
Беттельхейм (21) в своих работах отказывается ставить ударение на теме кастрационной тревоги. Вместо этого он предпочитает дофаллические и доэдипальные темы, привязанность ребёнка к матери и последующую мужскую амбивалентность этой роли, а также зависть к способности матери рожать (он назвал это "вагинальной завистью"), то есть завистью к женской груди, способности вскармливать, беременеть и рожать. Он подчёркивал, что кастрационная тревога является результатом страха быть кастрированным как матерью, так и отцом. Здесь он упоминает миф, касающийся обрезания, в котором на женщину смотрят как на источник происхождения этого ритуала. (На самом деле самбиа полагают, что священные флейты когда-то были обственностью женщин). Беттельхейм отвергает то, что он и прочие считают негативной, деструктивной, сексуально сдерживающей тревогой, напоминающей о Фрейдовом объяснении кастрации, в частности - в "Тотем и табу". По Беттельхейму, ритуалу присущ трансвестизм, который для него выражает желание мужчины играть роль женщины, что поддерживает его взгляды о том, что ритуал вызван завистью (22).
У самбиа мы можем увидеть, как в части ритуального комплекса мужчина переодевается женщиной. Как утверждает Беттельхейм, церемония надрезания пениса у Австралийских аборигенов соотносится исключительно с тем, чтобы иметь вагину подобно женщине. Некоторые мужчины австралийских племён всегда мочатся подобно женщине - сидя на корточках. У самбиа есть только процедура носового кровотечения, когда кровопускание ассоциируется с месячными выделениями у женщин. Для самбиа нос эксплицитно соотносится с пенисом. Беттельхейм указывает на couvade (присущий ряду примитивных культур обычай, в соответствии с которым мужу причиняется боль, пока его жена находится в родах - прим. пер.) Он также упоминает о мужской гомосексуальности в некоторых культурах как примере стремления мужчины к роли женщины (23).
Беттельхейм также указывает, что ритуал инициации в этих обществах происходит в позднем периоде жизни ребёнка, уже после формирования Эдипова комплекса, и думает, что взгляды Фрейда на обрезание и кастрацию относятся скорее к Западной культуре, где отец внушает больший страх, чем в не-Западных.
Данде, в своей работе о комплексе bullroarer (гуделка) (24) - (Представляет собой дощечку или кусок камня, на одном конце которых проделано отверстие и пропущен шнурок. Эту дощечку или камень заставляют вращаться. При вращении они производят звук, кот., по поверьям аборигенов, является голосом "Великого духа"; аборигенный музыкальный инструмент, используемый при церемонии инициации - прим. пер.) большей частью отрицает всякую фаллическую интерпретацию. Основываясь на работе Эрнста Джонса о Мадонне и святом Духе, с его темой анального эротизма и зачатия от ветра (он ассоциирует гудение bullroarer с завыванием ветра), Данде спрашивает - каким образом символическая кастрация мальчика превращает его в мужчину? Почему она не делает его женщиной? (25) То есть, для него bullroarer является заместительным символическим прокреативным инструментом, похищенным у женщины, изначально обладавшей им и позволявшим владельцу символически рожать - что показывает, что речь идёт о зависти к прокреативной силе женщины (способности к воспроизводству). И действительно, он связывает bullroarer с символизмом священных флейт и, кроме того, ассоциирует эксплицитную гомосексуальность некоторых ритуалов мужской инициации с завистью к женщине и к дальнейшему отверганию женщины. Мужчины не нуждаются в женской помощи.
Взгляды Данде состоят в том, что, скорее, речь идёт не о том, что ритуал делает из мальчика мужчину, а о том, что он делает из него женщину. Этой же точки зрения придерживается и Хильд по отношению к обрезанию у джимсу (26). Как указывает Данде, антропология полагает, что инициация выводит мужчин из числа посвящённых, а психоаналитики утверждают, что ритуалы превращают мужчин в женщин (27).
Лидз и Лидз (28) в своей работе "Мужская менструация: ритуал, альтернативный Эдипову переходу", как явствует из подзаголовка, также видят в этих ритуальных явлениях - игре ритуальных флейт, носовом кровотечении, рвоте - не столько тему кастрации, сколько тему, основанную на зависти.
Мужчины символически воспроизводят все важные элементы, от природы присущие женщинам: флейты - это репродуктивная сила, носовое кровотечение - это менструация, а разрыв соединительной ткани - это разрыв девственной плевы (29).
В то время, как Лидз отходят от объяснения, основывающегося на идее кастрации, они всё более склоняются к роли ритуала как деидентификации мальчика от матери и перенаправлению его в сторону отца.
Хайятт, говоря о схожих обрядах у австралийских аборигенов, критикует объяснение Беттельхейма как не включающее в себя все виды ритуалов (30). Он не видит фаллических обрядов, которые бы служили утверждению позиции мужчин в обществе. Однако он придерживается Беттельхеймовского типа объяснений, когда говорит о том, что называет существованием "утробных обрядов", воспроизводящих появление молодого мужчины как его отрыв от матери. При этом он также и усматривает в этих "утробных обрядах" фаллический символизм. Тузин, описывая племена иляхата арапеш, отказывается от Беттельхеймовского типа объяснений обычая кровопускания пениса как показывающего мужскую зависть к женщине как от упрощённого (31). Имитируя, (с некоторой долей вероятности) менструацию, они скорее заявляют о "трансцендентальной силе маскулинности" (32).
Итак, ранняя психоаналитическая литература о ритуале инициации использует ранние теории Фрейда для объяснения этого явления. Но это объяснение тянет за собой и некоторые проблемы: место женщины в ритуале и в мифологии, используемой при этом; тот факт, что некоторые обряды эксплицитно говорят о подражании женщине; вопрос о том, как именно ритуал превращает мальчика в мужчину, делая его при этом более похожим на женщину. Появилось объяснение, говорящее о зависти к матке. Но все эти теории сами по себе уже вызывали вопросы, как, например, Хайятта (33) и Тузина (34). Дальнейшие вопросы о взаимоотношениях интерпретаций базировались на индивидуальной психологии, приложенной к материалу культуры и это повлияло на интерпретацию феномена ритуала.
Лаканианский психоаналитик Бенвенуто (35), в своей работе "Обряды психоанализа" рассматривает психоанализ как ритуал, сравнимый с Дионисийскими мистериями.
Антрополог Обейесекер (36), используя психоаналитическую концепцию, сделал интересный доклад о соотношении индивидуального символизма и символизма культурного, без патологизации культурных явлений. Куртц пытался перешагнуть границы высоко оценённой им работы Обейесекера, а также других работ в этой области. Он полагал, что:
Современные школы психоанализа (т.е., например, эго-психология), так же, как и классическая теория, обращаясь к не-Западным культурам и не пытаясь как-то переформировать свой подход, получают результаты, говорящие о патологической ориентации (37).
Лаканианский анализ этого явления может охватить вышеупомянутые проблемы и сделать значительный вклад в их решение. В отличие от Бежуа-Жиньяр (38), который считал, что Лакан не решается использовать Эдипальный треугольник применительно к групповым процессам, я полагаю, что для объяснения этого явления лучше понять и использовать дихотомию индивидуума вместо социальной типологии. Эта дихотомия давно беспокоит как психоаналитический, так и антропологический мир. Лаканианский анализ делает особое ударение на фаллосе, определённом идеями Фрейда о кастрации и Эдиповом комплексе. Это находится в русле социальных работ Фрейда, (особенно что касается "Тотем и табу" и темы первобытной орды и первобытного отца) и, используя, в частности, концепцию символического, воображаемого и реального, связанными с кастрацией и с ролью отца, помогает нам в работе с вышеупомянутыми проблемами, в особенности позволяя нам понять ритуал инициации самбиа.
Описание ритуала
Самбиа - это племя, живущее на юго-восточном высокогорье Папуа - Новой Гвинеи. Они живут огородничеством и насчитывают около двух тысяч человек. Они окружены схожими племенами горного района, общая численность которого достигает двенадцати тысяч человек. Между этими племенами заключаются разнообразные союзы, включая брачные. Исторически самбиа являются воинственным племенем и постоянные войны с соседними племенами для них обычны.
Западное высокогорье Новой Гвинеи небогато ритуалами инициации, хотя там широко распространён церемониальный обмен, способствующий развитию маскулинной идентичности (39). Культ инициации, вроде самбианского, в основном, распространён на восточном высокогорье, хотя и не включает в себя гомосексуальную практику. Из-за модернизации общества многие из традиционных практик более не существуют.
В культуре самбиа ядро семьи является основной единицей (40). Девочки продолжают жить с родителями до вступления в брак (15-17 лет). Мальчики переходят в мужской дом в самом начале церемонии инициации (7-10 лет). У самбиа церемония инициации делает из мальчиков мужчин и позволяет им покинуть мир женщин и вступить в агрессивный мир воинов-мужчин, характерный для йерунга (сила, власть). Цикл инициации охватывает года жизни юноши начиная с 7-8 лет и лет до двадцати и разделён на шесть стадий: первые три стадии - это коллективная инициация нескольких деревень, а последние три представляются по отдельности в каждом селении.
Третья стадия инициации проводится с юношами 15-18 лет после построения культового дома. Через несколько недель после этого проводится вторая стадия - для тех, кто достиг 11-14 лет, после чего - первая стадия (чуминуку).
После каждой такой инициации все инициированные в течение нескольких месяцев живут во временной хижине в лесу - перед тем, как переселиться в "мужской дом" их деревни.
Первая стадия инициации особенно важна и длительна, она более тщательно разработана и драматична, чем прочие и проводится в течение семи дней. В этот период обычно мало спят, пьют и едят, а также хранят молчание на протяжении всего этапа. Уровень инициации указывается несколькими украшениями, продеваемыми через нос. Только прошедший полную инициацию получает право носить свиные клыки. Они одеваются во время военных действий, и мужчины говорят, что это напоминает "эрегированный пенис" (41) .
В начале инициации из леса доносятся чудесные пронзительные крики: это звуки священных флейт "номбокла аамбелу" ("женские лягушки"). Детям говорят, что это кричат старые духи деревни (женского пола). Мальчиков дразнят: "Духи хотят схватить вас и съесть!". Среди мальчиков возникает тревога и паника. Они не знают, что именно происходит, они не могут убежать и не могут вернуться к обычному состоянию. Они оторваны от своих матерей, к которым не могут прижаться, поговорить или даже просто посмотреть на них (42) .
Старшие контролируют ритуальный процесс и у каждого мальчика есть свой куратор, называемый, как это часто и бывает "братом матери". Он ответственен за мальчика, защищает его от излишних побоев и учит его знанию ритуала и т.п. Этот защитник выбирается отцом мальчика. Гердт замечает, что такой куратор является заменителем матери и в отношении него сохраняются некоторые соответствующие табу(43). Этот куратор обязан замотивировать вступление мальчика в гомосексуальные отношения, хотя ему самому и запрещены такие отношения с мальчиком.
В первый день церемонии мальчиков приводят в огороженное уединённое место, они встают за спинами своих кураторов, и когда мужчины в боевом убранстве неожиданно возникают с каждой стороны тропы, на мальчиков сыпятся удары, будто пропуская их "сквозь строй". Особое значение уделяется носу и его новому статусу. Хотя в большинстве случаев носовая перегородка прорывается, но символический её прорыв происходит позже. Нос у самбиа ассоциируется с пенисом.
В полночь в нос продевается украшение. Мальчиков угощают мужской пищей, taro - и всё это длится до следующего утра.
Вечером начинаются танцы вокруг костра. Случаются ссоры между мужчинами и женщинами. Женщины обвиняются в святотатстве, недружественности, неподчиняемости и нечистоплотности. Затем женщины выходят на свет. Они начинают бить мальчиков, прогоняя их со сцены. Наконец, около четырёх часов утра происходит церемония поедания лягушек. Тут мать и сын воссоединяются в первый и последний раз во время ритуала. Они сидят вместе, разговаривают и едят лягушек, которые во всё остальное время - вплоть до женитьбы - являются табу. На второй день повторяется всё вышеперечисленное. На третий день проводится очистительная церемония и общественное поколачивание мальчиков палками. Матери пытаются защитить своих сыновей и также попадают под удары. С этого дня спина мальчиков прикрывается древесной корой. По возвращении мальчиков в своё селение проводится процедура зажаривания опоссума на вертеле, а мальчики обязаны плюнуть в сторону шамана, сидящего на крыше.
Наиболее болезненная церемония - это процедура кровопускания из носа. Мальчиков заводят в ручей, а затем, совершенно неожиданно, старшие насильно протыкают им носовую перегородку прочным стеблем. Потом всю кожу мальчиков натирают жгучей крапивой, что для самбиа означает сжигание детской кожи. Каждое ритуальное действо сопровождается шутками и комментариями с гомосексуальными коннотациями.
После этого мальчики могут в первый раз увидеть флейты, хранящиеся у их матерей. Им наносят этими флейтами удары, что вызывает ассоциации с фелляцией. Бывшая их одежда (передники), которую также носят и женщины, с них снимается. Их предостерегают от адюльтера, грозя при этом болью кастрации.
Затем мальчиков вводят в культовый дом. Это последний раз, когда женщины могут ими налюбоваться. К этому моменту многие женщины уже сильно побиты мужчинами. Их ругают за то, что они задерживают рост мальчиком и говорят, что их сыновей надо убить, чтобы сделать из них мужчин.
В культовом доме мужчины, переодетые женщинами, играют на флейтах. Мальчикам рассказывают о сперме и о необходимости проглотить её, если они хотят стать мужчинами. В эту ночь и в последующие несколько суток мальчиков инициируют в гомосексуальные оральные взаимоотношения.
На другой день проводятся разнообразные очищающие обряды, некоторые - с использованием галлюциногенов. Даются некоторые ритуальные инструкции и поясняются некоторые табу для мальчиков.
При этой первой инициации мальчики теряют свои детские имена и обретают новые, взрослые. Наконец, проводится ритуал гуделки (bullroarer). Взрослые мужчины овладевают друг другом в финальной порочной схватке, возможно, позволяя наблюдать за конечным продуктом маскулинизационного процесса.
Вторая стадия инициации уже проще. В течение нескольких суток мальчикам не дают спать, есть, пить и разговаривать. Некоторые табу первой стадии снимаются. Проводятся очистительные ритуалы, продолжается натирание крапивой, в носу появляются новые украшения. Им говорят поглощать как можно больше спермы.
На третьей стадии повторяются все вышеперечисленные ритуалы. Мальчикам не дают ни спать, ни передвигаться на другое место. Постоянно звучат песни, производится кровопускание из носа и появляются отряды вооружённых воинов. После этой третьей стадии ответственность за дальнейшее проведение инициации переходит уже в деревню холостяков. До сих пор правила гетеросексуальность. С этих же пор мальчикам приходится играть активную роль в гомосексуальных отношениях. Но пока, между третьей и четвёртой стадиями, пока не заключён формальный брак, всякие взаимодействия с женщинами запрещены. Пока мужчинам запрещено даже прямо смотреть на женщин, а любое сексуальное взаимодействие невозможно.
На четвёртой и пятой стадиях инициации мужчины также учатся пополнять своё семя, выпивая для этого сок белого дерева, называемый "молоко древесной матери".
Первый сексуальный контакт с женщиной является фелляцией и происходит после того, как у женщины случится первая менструация.
Пятая стадия инициации проводится в то время, как у женщины происходят месячные. Во время неё мужчина учится очистительным техникам предохранения своей жены. Это напоминает частный ритуал носового кровопускания, которому надо научиться ради умелого использования и в постменструальный период. Теперь мужчина может заниматься генитальным сексом со своей женой.
После того, как женщина рожает ребёнка, сексуальные отношения с мальчиками для мужчины заканчиваются, и проводится очистительная церемония шестой стадии инициации, обучение пополнения семени, сопровождаемое носовым кровопусканием. Теперь, на финальной стадии инициации, полное возмужание практически завершено, хотя фактически всё заканчивается с рождением второго ребёнка.
В соответствии с философией самбиа, женщина становится полноценной от природы женщиной, как только в её теле появляется tigu - орган, содержащий менструальную кровь. Мужчины должны иметь сперму, чтобы достичь пубертата. Их тела, как сказано, не могут вырабатывать сперму естественным образом и требуют оплодотворения путём получения спермы от других, более старших мужчин при помощи орального контакта. Проводится уравнивание ритуальных флейт, пениса и материнской груди - то есть семени и материнского молока. Женщина нуждается к оральном оплодотворении, чтобы вырабатывать молоко.
Психоаналитические объяснения.
Гердт (44) указывает как на Эдипальный, так и на доэдипальный аспекты ритуала, причём доэдипальное существование тесно увязано с отношениями матери и ребёнка и последующей сепарацией от неё в процессе ритуала. Эдипальный же период выражен в идентификации с отцом, и с этого времени желание направляется не на мать, а на другую женщину. Но преимущественно этот процесс подпадает под объяснение Беттельхейма, основанное на зависти к женщине (45). Он доказывает, что флейты, используемые в ритуале (параллельно гуделкам bullroarer), являются фетишами. Они служат символическим замещением матери ребёнка (46). Флейта является отделяемым фаллосом: подобно переходному объекту, она предлагается в качестве пениса, а гомосексуальные отношения являются чувственным заменителем материнской груди. При этом происходит частичное замещение всей матери. Для Гердта близкие отношения между мальчиком и его матерью являются неизбежной составной частью - и даже предварительным условием ритуала отделения одного от другой. Мальчик должен деидентифицироваться от матери и идентифицироваться по маскулинному типу. Отсутствие отца - и психологически, и в действительности, только увеличивает проблему сепарации.
Гердт же полагает, что ":инициация является альтернативой Эдипову переходу"(47). Однако в конце статьи он уходит от того, чтобы считать ритуал вариантом доэдипального, а не Эдипального развития. Он заявляет: "Яркая стремительность первой стадии ритуала инициации у самбиа связана с трудностью мужской сепарации-индивидуации от матери и травматическим встраиванием в более высокую маскулинную гендерную роль" (48).
Здесь Гердт использует работу Малер по сепарации-индивидуации, рассматривая её применительно к доэдипальности. Он комбинирует её со взглядами Беттельхейма на ранний период жизни мальчика, его зависти к матери и идентификации с ней, расходясь тем самым во мнении с Фрейдом, Рейком и Рохаймом, и тем ударением, которое они делают на кастрации и табу инцеста. Я не считаю, что рассмотрение этого феномена как переходного явления, сродни фетишизму, соответствует фаллическому означающему - то есть основному структурному принципу - не только для ритуала самбиа, но и для всей их культуры вообще.
Сепарация от матери - это и есть Эдипова ситуация. Её проводят по указанию отца. Конечно, свирели и гомосексуальный контакт появляются на месте матери не как вторичный или переходный феномен, а как феномен первичный. Они появляются как компенсация за сепарацию от матери и являют собой вступление в культуру, в обладание фаллосом. В отличие от фетишизма, который отрицает кастрированность матери, эти ритуалы сплошь да рядом представляют мать как кастрированную. Антрополог Обейесекер старается придерживаться базовой психоаналитической концепции - кастрации и Эдипова комплекса. Его открыто критикует Куртц, обвиняющий его в психоаналитическом догматизме - когда Обейесекер описывает самбиа как погружающихся в явную регрессию при проведении ритуала. Куртц полагает, что с помощью практики коллективной фелляции ритуал отводится от инцестуозноой направленности к гетеросексуальной деятельности (49). Но Куртц делает это, отказываясь от универсальности Эдипова комплекса и кастрационной тревоги. Обейесекер же придерживается этих тем, но ему мешает более позитивный анализ этих практик и то, что он, как и многих аналитики (включая Куртца), не видит роли символической кастрации (50) как противостоящей действительной либо воображаемой кастрации пениса. Этими авторами пенис рассматривается как фаллос. Отсутствие концепции символического приводит как Обейесекера, так и Куртца к разному пониманию этого явления. Обейесекер, придерживаясь Фрейдовых взглядов, приходит к тому, что полагает практики самбиа регрессивными. Куртц же отходит от идей Фрейда к новому типу объяснений, который он называет полисексуализацией, когда ":инфантильное желание, преодолевает коллективный соблазнение ребёнка, приводит его к более зрелым формам удовольствия"(51).
Вместе с пониманием разницы между регистрами символического, воображаемого и реального (52) в человеческом опыте, как трактует его Лакан, и их применимости к темам Эдипова сценария и кастрации, вышеприведённые объяснения Куртца и Обейесекера могут быть развиты и далее.
Если при личном анализе не касаться Эдиповой темы, то следует и игнорировать центральный принцип, составляющий персональность индивидуума, оставаясь на более поверхностном уровне личности. Точно так же и в социокультурном мире - игнорирование Эдипова комплекса ведёт к поверхностности взгляда на общество. Это и произошло с теми интерпретаторами, которые разбирали ритуал инициации у самбиа и в других местах как защитный феномен. Поэтому Обейесекер видит лишь явление регрессии, а Спиро полагает, что эти типы инициационных ритуалов, существующие в культурах, свидетельствуют о недостаточной вытесненности Эдипова комплекса. Он видит в них некое чрезмерное переразвитие. Я же полагаю полезным рассмотреть ритуалы самбиа, сделав ударение на маскулинности, силе, семени и т.п. Если не брать это в расчёт, то это приведёт к фундаментальным пробелам в изучении такого типа ритуалов и мы упустим всю важность, которую Фрейд (как показал Лакан) уделял Фаллосу и которую самбиа так эксплицитно выражают.
Мифически-ритуальный анализ
Египетский миф об Изиде и Осирисе, по Го, хорошо показывает нам функцию фаллоса (55). Бог Осирис был убит, а его тело - расчленено. Его подруга Изида собрала его тело воедино, но не могла найти пениса и заменила его вылепленным из глины. (С той поры у древних египтян появился целый праздник в честь этого события: женщины ходили по улицам с куклами, которым были приделаны выдающиеся гениталии - прим. пер.). Ван Баал в своих работах о культуре маринд-аним в Новой Гвинее удивляется - почему в этом культе при изображении мужчин используется съёмный фаллос (57).
Для Лакана "фаллос является означающим", хотя и "привилегированным означающим" (58), находящимся в основании всех прочих означающих. Он имеет скорее символическую, чем воображаемую или реальную роль и всегда скрыт. Это не фантазия(59). Это симулякр, заменитель, созданный для того, чтобы симулировать то, чего не хватает, делая его больше, чем жизнь. Это ":образ потока жизни, передающийся в поколения" (60), давая доступ к наслаждению (несколько лимитированной, культурной форме наслаждения, маскулинному удовлетворению) (61). Он ассоциирует это с обменом:
В реальном порядке женщина служит: объектом обмена, требуемом элементарными структурами родства:при этом то, что передаётся параллельно, в символическом порядке является фаллосом (62).
Прочие психоаналитические теории ошибочно принимают фаллос за пенис. Мы можем увидеть эту разницу между фаллосом и пенисом, разбирая мифы самбиа о мужском партогенезе, которые Гердт помещает в самый центр ритуала мужской инициации и жизни мужчин. Мужчины самбиа не узнают этот миф, пока не завершатся все шесть стадий инициации.
"Пенис Намбулью был так мал, что он не знал, что это такое и не мог доставить наслаждение своей партнёрше Ченчи, которая превратилась из мужчины в женщину, хотя у неё так и не было вульвы. Ченчи взяла бамбуковый нож и стала разрезать крайнюю плоть Намбулью, обнажая головку пениса, пока он не стал больше и красивее (63)". Здесь, возможно, мы имеем дело с символической кастрацией и обнажением фаллоса. Намбулью теряет свою женскую грудь. Он становится мужчиной, который владеет фаллосом. Ченчи беременеет. ":Намбулью сделал вертикальный разрез в области лобка женщины и тем самым создал женскую вагину" (64). Мы можем сказать, что здесь женщина открывает собственную кастрированность. У неё, оказывается, самым определённым образом нет фаллоса. В этом мифе обладание (или необладание фаллосом - это то, что отделяет один пол от другого. И женщина, и мужчина некоторым образом символически кастрируются, но лишь у мужчины появляется заместитель фаллоса. И именно в этом мифе мы можем ясно видеть разницу между тем, что Лакан называет пенисом и фаллосом.
Вторая часть мифа показывает, чем вызвана кастрация. Один из сыновей Намбулью обратился к отцу с вопросом - что он делает своим эрегированным пенисом? Намбулью, думая, что мальчик сможет войти к собственной матери и для предотвращения схватки между отцом и сыном, отсылает того к брату мальчика. Таким образом, гомосексуальное взаимодействие предотвращает секс с матерью.
Гердт комментирует это так: "Едва ли мы можем игнорировать Эдипальное содержание этой последней части и то, что мифология делает совершенно ясным - гомосексуальное поведение предназначено для избежания инцеста, битвы и отцеубийства" (65).
Но Гердт подчёркивает, что ритуал скорее маскирует глубокое сомнение мужчин в своей мужественности. Он называет это транссексуальной фантазией, возникающей "от невозможности убедиться в том, что он не женщина, а мужчина" (66).
Я полагаю, что если это и верно, то не совсем, поскольку речь идёт о транссексуальной фантазии, которая может быть описана как феномен воображаемого, но если уж самбиа правы, то он может быть и женщиной. Это решается обладанием (или необладанием) фаллоса, что и демонстрирует на самом деле миф о Намбулью. До символической кастрации Намбулью имел лишь бесполезный пенис, а пол его сам по себе был амбивалентным. У него была грудь. Пенис был символически разрушен и это, парадоксальным образом, позволило ему стать мужчиной. Фаллос, по Лакану, появляется вместо отсутствующего пениса. Сомнения насчёт мужской сущности у самбиа - это обычные сомнения в том, кто же владеет фаллосом. Интерпретировать этот феномен лишь как фантазийный материал - значит не видеть центрального означающего в конструкции самбиа "быть мужчиной".
Миф о Гандеи рассказывает о нескольких мужчинах, спустившихся в глубокий каньон, где жили женщины, не носившие травяных передников. Это было необычно, так как у самбиа женщины прикрывались ими с самых ранних лет. Эти женщины сказали, что живут без мужчин, и при этом показали на большое дерево яянду, плоды которого напоминали пенис, объяснив, что это дерево и является их мужчиной. Эти женщины прогоняли всех мужчин, которые к ним приходили, опасаясь, что те срубят это дерево.
Поскольку первые два мифа содержат параллели с Эдиповым комплексом в том виде, в каком его представил Фрейд в "Я и Оно" (67), то мы можем увидеть и параллели между этим мифом о Гандеи и тем, что я называю у Фрейда "социальным Эдипом" ("Тотем и Табу"). (68)
В мифе о Гандеи старое дерево (или отец) владеет всеми женщинами. Любой новорожденный мальчик убивается (чтобы удержать женщину от соития с мужчиной) - или, если мы сопоставим это миф с мифом о братьях, его отсылают к гомосексуализму. Фрейд упоминал, что братья занимались этим до убийства отца. Но в мифе самбиа братья не убивают отца и не берут себе женщин. Их отсылают с глаз долой и им не хватает силы, чтобы овладеть сильной женщиной. Мужчины являются импотентами либо кастратами на уровне воображаемого. В их жизни мужчины являются субъектами воображаемой фантазии о кастрации. Но это нельзя смешивать с кастрацией Намбулью, который в первую очередь был кастрирован собственной женой. В результате этого Намбулью стал мужчиной и это позволило ему получить потенцию, хоть и ограниченную. Это символическая кастрация. В мифе о Гандеи присутствует присутствует первобытный отец из "Тотем и табу", который, если рассматривать старое дерево яянду, держит всех женщин при себе. В предыдущем мифе о братьях мальчики держались в стороне от женщин, находясь в гомосексуальной связи. Это является подчинением отцу, но не полным покорством, поскольку сохраняет за мужчиной статус подлинного мужчины со всеми его правами и обязанностями. В первом мифе происходит, таким образом, символическая кастрация, позволяющая Намбулью стать мужчиной, овладев пенисом.
В ритуале инициации мальчики обретают собственный путь, вставая при помощи Эдиповой дилеммы в позицию мужчин, имеющих фаллос и способных иметь жён.
Существуют два измерения Эдиповой темы: социальный Эдип ("Тотем и табу", 1913) и индивидуальный Эдип ("Я и Оно", 1923). Полезно рассмотреть инициацию в свете этих двух измерений. Я разделил Эдипов комплекс на два аспекта, но отношения между ними продолжают сохраняться. Обычно же они разделены. Зачастую придерживаются лишь индивидуального измерения и этой же позиции придерживаются при анализе культурных феноменов. Лакан, следуя Фрейду, продолжает держаться за оба. В социальном мифе Фрейд постулирует изначально первобытную орду, управляемую деспотическим отцом, который сохраняет всех женщин для себя (69). Для братьев единственный выход из этой ситуации состоит в том, чтобы, собравшись вместе, убить отца - как они и сделали. Они сожрали первобытного отца, покончив тем самым с его правлением. Однако съев его, они тем самым идентифицировались с ним, приобретя его силу, выбрав в качестве тотема пищу, и это событие для Фрейда было "началом многих вещей - социальной организации, моральных предписаний и религии" (70).
После инициированного убийства братьями овладевают вина и раскаяние, и вместо того, чтобы управлять системой первичной орды, они отказываются от этого, гонимые убийством Тотема (отца), отказываются и от женщин группы. Тем самым они вынуждены искать женщин где-либо ещё - и учреждается табу на инцест и убийство. Это цивилизует собственную организацию, установленную когда-то их отцом и, возможно, базировавшуюся на гомосексуальных чувствах и действиях (71), трансформируя её в организацию общества, основанную теперь уже на экзогамии и обмене женщинами. В центре всего этого находится кастрация. До смерти отца сыновья либо убивались, либо кастрировались - если они вызывали у отца ревность (72). В качестве психического события это можно рассматривать в лакановской терминологии как воображаемую кастрацию, которая делает мужчину импотентом. То же самое происходит с мальчиками в мифе о Гандеи. Они смотрят на женщин с завистью и они подчиняются власти первобытного отца. Однако как же они становятся мужчинами, если они уже кастрированы? В "Тотем и Табу" и в мифе о Гандеи именно воображаемая кастрация делает мужчину импотентом. Но Фрейд, говоря об обрезании, замечает, что это ":символическое замещение кастрации, которое первобытный отец однажды проделал со своими сыновьями на вершине своей власти" (73). Он говорит также, что человек, над которым это проделывают, готов подчиниться отцовской воле. И здесь мы встречаем у Фрейда идею символической кастрации. Фрейд также ассоциирует обрезание как ритуал с церемонией инициации и другими практиками - такими, как обрезание волос, выбивание зубов и т.п. (74). Во всех этих церемониях отыгрывается символическая кастрация. Поедание тотема и обрезание - это символический способ репрезентации первобытных событий в "Тотем и Табу". Я утверждаю, что для самбиа события ритуала имеют ту же самую функцию. Кровопускание из носа - это способ обрезания, поглощение семени, а потом и сока - это разновидность символического съедения.
В ритуале инициации быть мужчиной означает занимать определённое место в обществе. Такие мужчины охотятся группой, заводят жён, имеют детей. Статус такой группы мужчин схож с положением мужчин в "Тотем и Табу" после убийства отца. В обоих случаях они живут по правилам управляемого общества, и, в качестве членов этого общества они могут принять участие в управлении.
У самбиа на стадиях, предшествующих финальной, существуют те же самые гомосексуальные узы, что и в "Тотем и Табу". Эти связи позднее становятся гетеросексуальными - в обоих случаях. Брак происходит уже к концу процесса инициации. Случается ли это тогда, когда первобытный отец на самом деле мёртв, а мальчики самбиа окончательно становятся мужчинами? Но кто же тогда этот отец?
Фрейд говорит и о действительной кастрации, но когда он касается обрезания, то речь касается символической кастрации. В "Тотеме и Табу" первобытный отец постоянно и целенаправленно делает мальчиков импотентами. После убийства отца мужчин кастрируют символически, что является подчинением мёртвому отцу. В ритуале у самбиа настоящие отцы также участвуют в обрядах, хотя, в общем-то, они держатся подальше от своих сыновей. Гораздо важнее кураторы ритуала, старейшины того племени, из которого мужчины получает своих жён. Но все мужчины участвуют в действе поименования предков, особенно отца-основателя, Намбулью. Инициируемые в процессе ритуала получают свои новые имена (с согласия их матерей), но имена связывают их с изначально именованным предком ("отцом"). Настоящий отец и другие взрослые мужчины в процессе ритуала в качестве посредника обеспечивают доступ к отцу-основателю.
И здесь мы вновь встречаемся с тем, что подлинный отец не так важен, как отец символический. Аналогично ли подчинение первобытному отцу, имевшее место среди мужчин "Тотема и Табу", подчинению ребёнка сначала матери, как у самбиа? Куинет (75) говорит, что мы можем видеть в матери отца первобытной орды. Так, у самбиа именно мать принуждает мальчика уйти, чтобы стать мужчиной. Мы помним, что в мифе о Гандеи существует некая двойственность касательно того, кто является мужчиной, а кто - нет. Упоминается, что в этом месте живут только женщины и ещё старое дерево яянду, плоды которого похожи на эрегированный пенис, и что это дерево служит женщинам мужчиной. Нам также говорят, что женщины в этом месте так и ходят неприкрытыми. В определённом смысле они кажутся некастрированными. Они кажутся совершенно фалличными. Мы также помним из мифа о Намбулью, что сначала оба существа были полностью двуполыми. У Намбулью была грудь и он не был обрезан, пока его партнёр(ша) не произвёл это действие. Таким образом, мы можем сказать, что у самбиа матери фалличны, пока церемония инициации не приведёт к обратному - показывая убийство матери, показывая её кастрированность. Лакан, говоря об отношении субъекта к фаллосу, не увязывал это с анатомией, сказав: ":мать обоими полами считается обладающей фаллосом, то есть фаллической матерью" (76).
У самбиа мальчиков описывают как бы убитыми (77), и это, можно сказать, означает, что их убивают как идентифицированных со своими матерями и им предстоит родиться как бы от мужчины, в "Имени отца". Присутствие женщины по-разному отмечается в ритуально-мифическом комплексе - женщины используют владение флейтами, они изначально кастрируют Намбулью, пятеро играющих на флейтах одеты женщинами. Этого немного, чтобы отметить женское превосходство и, кроме того, заявить о мужской зависти, как делают иные авторы. Однако, скорее это ведёт нас назад, к первобытному отцу, к матери - в случае самбиа, и также является индикатором "Имени отца", которое, как сказал Лакан, не будет иметь никакого эффекта без поддержки матери.
Итак, в этих ритуалах отца (мать) убивают. Изначально делается практически всё, чтобы отделить мальчика от матери. В самом начале инициации его отбирают у неё, не дают ему говорить с ней и даже посмотреть на неё. В процессе церемонии бывают ситуации, когда женщин высмеивают и/или избивают. Мальчик покинут, и нет никаких сомнений в том, кто владеет фаллосом, а кто кастрирован. И ритуал нужен для того, чтобы привести его к обладанию фаллосом.
Проводятся также и носовые кровопускания, и поколачивания - типы символической кастрации, которые обозначают символическое подчинение мёртвому отцу. Мальчиков предупреждают о боли от кастрации - в случае адюльтера, когда они вырастут. То есть они должны подвергнуться либо реальной, либо символической кастрации. Ритуал позволяет им подпасть под символическую.
Возвратившись к индивидуальному Эдипу, мы обнаружим, что конфликт между отцом и сыном развивается из-за обладания матерью. Мы видели, как это представлено у самбиа, во втором мифе, где об этом говорится. Изначально, в симбиотическом единстве матери и дитя Лакан рассматривает ребёнка как идентифицированного с желанием матери, фаллосом: ":ребёнок хочет быть фаллосом, чтобы удовлетворить это желание" (78). Чтобы разорвать всю мощь этих отношений, нужно вмешательство третьего фактора, отца. Отец осуществляет вмешательство посредством запрета, налагаемого на эти изначальные отношения матери и ребёнка и это может рассматриваться как символическая кастрация. Сын вырывается из этих всезахватывающих отношений с матерью и вступает в символический мир культуры. В этом заключена жертва, но также и выигрыш, как у сыновей из "Тотем и Табу" Отец препятствует желанию матери к сыну и разрешает ему идентифицироваться с собой - иметь фаллос. Таким образом, мальчик уходит от того, чтобы быть фаллосом для матери к тому, чтобы обзавестись собственным, любя отца, а потом и идентифицируясь с ним. Бенвенуто и Кеннеди отмечают, что мальчик рискует занять женственную и гомосексуальную позицию и рассматривают мать как удерживающую у себя ключи от разрешения эдиповой проблемы - в частности, когда отец отдалён (79). Кроме того, мать допускает отца к сыну или посредничает при таком общении. Возможно, как уже замечалось выше, те ситуации, когда мать появляется в этом ритуале, как раз и показывают эту роль.
Мы видим, что в культуре самбиа существует определённая дистанция между отцом и сыном. Мир ребёнка почти всецело определяется матерью - и возможно, мир матери - ребёнком. Отношения между женщиной и мужчиной в культуре самбиа не до конца выяснены, женщина обычно появляется из вражеского племени, что может обострить эту близость. Кроме того, существует длительное табу на секс в послеродовой период и в период кормления грудью. Но эта близость самым определённым образом меняется после инициации.
С самого начала инициации мальчиков силой отделяют от матерей и женщин. Их бьют, пускают им кровь из носу и полностью запрещают им даже приближаться к матери. Их медленно лишают всякой идентификации с матерью. При помощи ритуалов мальчиков заставляют осознать феминный потенциал женщин и необходимость этого подкрепляется поглощением спермы. Им говорят, что когда-то у мужчин тоже была грудь и не было фаллоса. Только при помощи тревоги и посредством спермы мальчики могут стать мужчинами и отдалиться от феминизирующего влияния женщин.
Ритуал инициации допускает, что мальчик не становится мужчиной "естественным" образом, но должен подвергнуться некоему культурному процессу. В процессе ритуала мальчики понимают, что у женщин нет фаллоса, а сами они могут им овладеть - не естественным путём, но подвергаясь кровавым, напряжённым, опасным ритуалам.
Мы можем видеть это на первой стадии Эдипова сценария - сепарации и отрыву от матери. Говоря об обрезании в Марокко, Грапанцано указывает, что:
...в это время наступает период (сепарационной) тревоги. Это время желания, которое уступает символическому историческому и культурному замещению. Это время, которое запомнится как заполненное увечьем и болью - великими жертвами, которых, по Фрейду, требует цивилизация (80).
Он обыгрывает Фрейдову идею иллюзии, указывая, что ритуал придаёт реальность тому, что является лишь символическим (81). Эта идея, перенесённая в условия жизни самбиа, должна придать новое направление желанию мальчиков - с помощью их испытаний и выносливости.
Что же происходит вслед за сепарацией? Бенвенуто и Кеннеди (82) говорят о движении по направлению к отцу, о pere-version (игра слов: perversion - перверзия; pere-version - версия отца - прим. пер.) по теории Лакана. Отсутствие отца в этом отношении к матери вводит мальчика в жизнь мужчин.
На начальной стадии ритуала самбиа мальчиков подвергают фелляции. Они занимают пассивную позицию, подобно женщинам и получают семя от старших, ранее инициированных (обычно от мужчин того племени, где они позднее получат жён). В этой ситуации всё ещё даёт себя знать идентификация с женщиной. Мужчина в этих отношениях является объектом любви. Через несколько лет они уже занимают доминирующую позицию феллатора. На протяжении всего этого времени его культура внедряла в него мысль о превосходстве мужчины над женщиной. Постепенно он начал идентифицировать себя с мужчинами. Он, можно сказать, не столько подчинён отцу, сколько соглашается с его властью. Позже он заводит жену и детей. Соглашаясь с действующей властью своего отца, мальчик уходит от идентификации с отцом как имеющим фаллос и теперь он отказывается от своей матери и может в обмен женщинами, производимый его племенем с другими племенами, тем самым приобретя себе жену. Точно так, как и мужчины в "Тотем и табу" переигрывают убийство и пожирание отца, возведя церемонию поедания тотемного животного, так же действуют и самбиа. Каждый месяц во время менструации из жён мужчины практикуют ритуал носового кровопускания, защищая себя тем самым от загрязнения женщиной. Изначально ритуал носового кровопускания был чем-то вроде обрезания, а нос был эквивалентом пениса. Затем ежемесячное носовое кровопускание напоминает или ре-презентирует этот акт инициации, который стал началом их рождения как мужчин. Это означает, что у них есть фаллос (при этом фаллос не является от природы принадлежащим объектом). Это не столько имитация или свидетельство завистливого отношения к женщинам, имеющим силу и власть рожать, сколько празднование их рождения как мужчин и от мужчин, во имя Отца. Кроме того, изначальное поглощение семени, которое и создаёт мужчину, после окончательной инициации больше не проводится. Коитальная гомосексуальность в "Тотем и Табу" уступает место социальной гомосексуальности, которая является базисом общества. Это же происходит и в случае самбиа. Устанавливается экзогамия - так же, как и закон Эдипа. Го говорит, что этнологии стало ясно: "..функция мужской инициации: в обмене женщинами:и не бывает женщины полученной без женщины отданной".(83).
Лакан возводит обмен женщинами к Эдипу - когда он говорит о том, что социальные законы, управляющих союзами и родством, основаны на той самой почве, которая структурирует бессознательное, и когда он говорит, что вместе с обменом женщинами передаётся и фаллос. (84)
Ритуалы этого подчинения кастрации как обеспечивающей доступ к женщинам, также обеспечивают и доступ в мужское общество. В третьем мифе есть намёк на это (мальчики отправляются к своим братьям). И так ритуал завершает мифы и обеспечивает мужчинам доступ к фаллосу.
Лакан видел в фаллосе предмет обмена, это означающее обмена. Интересно, что в Новой Гвинее племена, имеющие обменную систему, построенную на раковинах, свиньях, выкупе за невесту (калым) не имеют гомосексуальных ритуалов. (85) В культуре самбиа мужчины меняются сёстрами, но не напрямую. Братья женщин оплодотворяют женщин и так далее. Здесь сперма является означающим фаллоса. По Лакану, проведение кастрации останавливает возможность прямого наслаждения матерью и то удовлетворение желания, которое происходит, увязано с фантазией. Фантазия осуществляет формирование идентичности и ассоциируется с эрогенными зонами - губами, зубной перегородкой, краем ануса, головкой пениса. Лакан составляет список таких объектов, как сосок, экскременты, фаллос, поток мочи - то, что было когда-то составной частью тела субъекта и вместе с субъектом образуют почти символическое единство (86). Эти фантазии играют заметную роль, но не уступают фантазиям воображения. Ли (87) приводит в пример грудь любовницы как воображаемый заместитель реальной груди, которой была грудь матери и которая рассматривалась неотделимо от субъекта. В поисках бесконечного наслаждения утерянный фаллос замещается "объектом а" и воображаемая фантазия направляется на "объект маленькое а", делая возможным направление внимания на других людей.
Разумеется, мальчики самбиа порой обращают внимание на женщин, но это сопровождается всеми вышеописанными процессами. Мальчик оторван от матери и когда Ли говорит о том, что ":подвергаясь символической кастрации, он неосознанно заполняет себя (тем самым и создавая себя) такими объектами, как моча и экскременты" (88)., то мы можем добавить к этому и сперму - ведь мы видели у самбиа, что сперма создаёт мужчин. У самбиа множество фантазий вращается вокруг спермы - это и способность создать мужчину, и тревога по поводу возможного её истощения. К сперме относятся как к аналогу древесного сока и материнского молока. Мы видим, что сперма служит символически замещением реальной груди, которая утеряна навсегда. Всё, что мужчине остаётся делать, чтобы справиться с этой потерей - это хранить желание, которое никогда не буде удовлетворено.
Одним из последствий кастрации является появление желания. Желание, в свою очередь, приводит к появлению фантазии, которая зависит от объекта, фрагмента "объекта а (маленькое а)", груди, которая теперь потеряна навсегда. Для Лакана мужская сексуальность, в частности, носит фетишистский характер, поскольку мужчины относятся к женщинам как к "маленьким объектам а", как к причинам их желания, почти фетишу (89). И здесь мы видим, как у самбиа их фантазийная система действительно вращается вокруг этих объектов и едва ли имеет отношение к женщинам. Сексуальный раппорт для Лакана не существует, но наблюдается множество попыток отнести эту нехватку именно к раппорту. Куртуазная любовь является одним примером этого. Ритуал инициации самбиа - другим. Он делает нечто существующим. Для Лакана мужчины никак не связаны с женщинами. Они связаны с фантазиями, фетишем или "объектом а". Отношения "гомосексуальны" (от французского homme - мужчина). Но их гомосексуальность останавливается тем, что женщина появляется, чтобы служить "объектом а", и, в качестве такового, служит фаллосом, которого ей не хватает. Женщина, подыгрывая мужской фантазии, вовлекается в двойной маскарад. Как предполагает Ли, ":женщина претендует на то, чтобы быть фаллосом:мужчина претендует на то, что он обладает фаллосом" (90).
Инициация у самбиа позволяет этому маскараду произойти. Она представляет это таким образом, что мужчины имеют фаллос, а женщины - нет. Это позволяет заключать браки всех сортов, хотя бы и сопровождаемые бурным насилием. Возможно, это позволяет происходить сексуальным действиям. Но отношения, для того чтобы существовать, требуют большой убедительности. Мужчины всегда тревожатся насчёт того, что могут потерять своё мужество и боятся загрязниться от женщины. Инициация держит тревогу в узде - достаточной для того, чтобы в культуре самбиа был установлен порядок.
Заключение
Выше я показал центральное место Эдипова комплекса для понимания ритуала жизни самбиа и той помощи, которую может оказать лаканианский анализ при понимании обрядов инициации самбиа и ритуалов в целом. Особое ударение на кастрации, на Эдиповом комплексе и на фаллосе в Лаканианской теории помогает решить некоторые из проблем в психоаналитической теории применимо к антропологии ритуала. Если воспользоваться такой интерпретацией, то нет необходимости придумывать новые теории - такие, как зависть к вагине или индульгировать Западный этноцентризм.
В рамках Лакановской интерпретации кастрации можно провести позитивную интерпретацию явлений ритуала, которой бы удалось справиться и с психическим, и с культурным материалом, без сведения одного к другому.
И это позволяет психоаналитической антропологии развиваться не как редукционистской или этноцентрической. Фактически, для психоаналитической антропологии это возвращение к Фрейду, так же как для психоаналитического дискурса возвращением к Фрейду является Лаканианский подход.
Перевод с английского А.Марина
